Qué teología para qué Iglesia

«La dogmática es una disciplina teológica. Pero la teología es una función de la Iglesia».¹ Así comienza Karl Barth su imponente Dogmática eclesial. La íntima vinculación entre teología e Iglesia pertenece al patrimonio común de la fe cristiana.² Si Dios dirige su Palabra a un pueblo para convocarlo, la reflexión sistemática y ordenada sobre la Revelación habrá de ser una tarea eclesial.³ El sujeto a quien se encomienda la actividad teológica es la Iglesia entera, aunque ministerialmente diferenciada: sólo algunos cristianos sirven a la fe de la Iglesia pensándola, enviados por los pastores en nombre de toda la comunidad cristiana. La teología es un carisma eclesial que bebe de «los dones de Sabiduría y Ciencia con los que el Espíritu Santo enriquece en diversas formas a todo el pueblo de Dios». Uno de los modos en que se manifiesta la vinculación entre teología e Iglesia es la voz del magisterio, que en algunas ocasiones ha sentido la necesidad de recordar a los teólogos la naturaleza eclesial de su vocación y carisma.⁴ Como todo ministerio eclesial, el teológico tiene una «radical forma comunitaria»,⁵ que se manifiesta no sólo en que los teólogos sirven a la Iglesia, sino que se unen para formar una comunidad y ejercer su ministerio en forma colegial y colaborativa.⁶

Esta eclesialidad de la teología es un capítulo ineludible de la epistemología teológica que aparece con acentos diferentes en función de cada enfoque expositivo. Para algunos autores, la dimensión eclesial se centra en su relación con el magisterio eclesiástico.⁷ Otros recuerdan que la Iglesia es el sujeto de la fe sobre el que reflexiona la teología.⁸ Por fin, algunas aproximaciones teóricas recuerdan que la teología es «ciencia eclesial», y su carácter científico depende de la relación que mantiene con la Iglesia.⁹

Puesto que la teología es un servicio eclesial, queremos preguntar qué teología «sirve» a la Iglesia de hoy. En italiano, «serve» no indica sólo la ministerialidad o diakonía de la reflexión teológica, sino también un matiz de necesidad y oportunidad.¹⁰ Para ser verdaderamente eclesial, la teología ha de interrogarse por los perfiles concretos de la Iglesia en la que ejerce su ministerio, discernir el contexto vital y social en el que está llamada a realizar su tarea. Aquí y ahora. Solo así «sirve» la teología.

Ésta es la pregunta que nos acompaña: «qué teología para qué Iglesia». Elegimos varias imágenes eclesiológicas para tratar de discernir qué desafíos y tareas plantea cada una de ellas a la reflexión teológica. En primer lugar, examinaremos la expresión «Iglesia en salida» para explicitar la teología que se deriva de ella. Esta Iglesia en salida ha de centrar su predicación en el kerigma – segunda propuesta – y la teología puede servirle poniendo como núcleo de reflexión el propio centro de la fe. Una teología al servicio del anuncio del kerigma sólo puede ser «trinitaria». Tercero, a una Iglesia que quiere crecer en sinodalidad le «sirve» una teología plural en sus expresiones pero al servicio de la misma fe. Una teología que debe ser «sinfónica», en expresión de Hans Urs von Balthasar. Nuestra cuarta y última perspectiva se fija en la voluntad eclesial de tener una presencia pública que sea significativa. A esta Iglesia le sirve una teología que tome en serio su carácter de ciencia eclesial.

♦ 1. Teología «en salida» para una Iglesia en misión

El actual obispo de Roma ha expresado una relación especial entre teología e Iglesia. No preguntamos cuál es la teología subyacente al magisterio de Francisco, sino a qué es teología según Francisco, qué sugerencias e indicaciones ha dirigido el actual sucesor de Pedro al servicio de los teólogos en la Iglesia.¹¹

Francisco urge una renovación eclesial en clave misionera. La exhortación Evangelii gaudium, carta magna de esta «Iglesia en salida» dedica un párrafo a la misión de la teología, con la evangelización de las culturas como contexto. Los teólogos pueden ayudar a «pensar cómo hacer llegar la propuesta del Evangelio a la diversidad de contextos culturales y de destinatarios». A la vez, les pide que hagan suyo el particular momento que vive la Iglesia, poniendo sus talentos al servicio de esta «Iglesia en salida»:

Convoco a los teólogos a cumplir este servicio como parte de la misión salvífica de la Iglesia. Pero es necesario que, para tal propósito, lleven en el corazón la finalidad evangelizadora de la Iglesia y también de la teología, y no se contenten con una teología de escritorio.¹²

Esta breve alusión a la misión de los teólogos en la nueva situación eclesial se ha visto ampliada en documentos posteriores, especialmente la constitución apostólica Veritatis gaudium sobre las facultades eclesiásticas (8 diciembre 2017). Otros textos relevantes son el videomensaje dirigido a la Universidad católica argentina (3 de septiembre de 2015), su discurso a la Asociación teológica italiana (29 de diciembre de 2017) o sus palabras al final del congreso La teología después de «Veritatis gaudium» en el contexto del Mediterráneo, celebrado en Nápoles el 21 de junio de 2019. Más recientemente, Francisco ha aprobado los nuevos estatutos de la Pontificia Academia Teológica mediante el motu proprio Ad theologiam promovendam, del 1 de noviembre de 2023. Este documento contiene una afirmación contundente de lo que espera Francisco de quienes prestan el servicio teológico en la comunidad cristiana: «A una Iglesia sinodal, misionera y “en salida” sólo puede corresponder una teología “en salida”».¹³

La constitución Veritatis gaudium comienza recordando que el sistema de los estudios eclesiásticos se encuentra unido estrechamente «a la misión evangelizadora de la Iglesia y, más aún, brota de su misma identidad, que está consagrada totalmente a promover el crecimiento auténtico e integral de la familia humana hasta su plenitud definitiva en Dios» (n. 1). De ahí que sea necesario relanzar los estudios teológicos en esta nueva etapa de la misión evangelizadora de la Iglesia que la sitúa como «Iglesia en salida». En su visita a Nápoles, con ocasión del congreso dedicado a profundizar en la propuesta de Veritatis gaudium, resumirá sus intuiciones hablando de una teología que se pone «al servicio del camino de una Iglesia que pone cada vez más en su centro la evangelización».¹⁴

Para que esta renovación misionera de la teología sea efectiva, ofrece cuatro criterios en Veritatis gaudium n. 4 y en el discurso de Nápoles. El primero de estos criterios es poner el kerigma como centro de la reflexión, partir siempre «la siempre nueva y fascinante buena noticia del Evangelio de Jesús». En segundo lugar, promover un diálogo a todos los niveles, con todas las culturas y cosmovisiones humanísticas. A este diálogo ad extra, ha de acompañar la permanente conversación entre las distintas disciplinas eclesiásticas, que permita un discernimiento conjunto de la verdad. Éste sería el tercero de los criterios. En cuarto lugar, señala Francisco la necesidad de trabajar en colaboración y red, es decir, de vivir la catolicidad como «fermento de unidad en la diversidad y de comunión en la libertad». Los teólogos han de descubrirse gozosamente inmersos en una amplia comunidad teológica. A estos cuatro criterios enunciados en el proemio de Veritatis gaudium, el discurso de Nápoles añadió un quinto, proponiendo a los teólogos dos virtudes tomadas de la carta a los Hebreos: «No renunciéis, pues, a vuestra valentía (parresía), que tendrá una gran recompensa. Os hace falta paciencia (hypomoné) para cumplir la voluntad de Dios y alcanzar la promesa» (Hb 10,35-36).¹⁵ El teólogo está llamado a combinar ambas, como en un equilibrio de fuerzas. La «parresía» empuja a explorar las fronteras de la Iglesia para dialogar con quienes están fuera o no se atreven a entrar, mientras que la «hypomoné» mantiene al teólogo dentro de su morada eclesial, el Pueblo de Dios, para que no quede aislado y la investigación se vuelva estéril.

Comenzamos por la primera de las propuestas: hacer teología desde el kerigma. A cualquier lector avisado le vendrá a la mente la propuesta formulada por algunos autores centroeuropeos a mitad del siglo pasado. Junto a la teología científica o académica, proponían una «teología kerigmática» (J.A. Jungmann) o «teología del anuncio» (H. Rahner) capaz de presentar las verdades centrales de la fe sin enredarse en sutilezas técnicas.¹⁶ Esta propuesta de una teología kerigmática al lado de la teología académica no llegó a fructificar, pero dejó semillas que germinaron en un nuevo modo de hacer teología. Una sola teología, sin distinciones entre lo académico y lo pastoral, con la Biblia y la historia de la salvación como punto de partida. Una teología nutrida por una liturgia viva y participada. Una teología capaz de alentar la catequesis de adultos. En lugar de etiquetar la divulgación teológica como «teología kerigmática», los teólogos percibieron en las propuestas de Jungmann y Rahner una fuerte llamada a recuperar en su reflexión el centro del anuncio cristiano. Estas corrientes pueden considerarse como una «anticipación de la pastoralidad de la doctrina».¹⁷

El concilio Vaticano II supone un paso más en la dirección de unificar teología y acción pastoral, doctrina y kerigma. Juan XXIII, en el discurso de apertura de aquella magna asamblea eclesial, aboga por una nueva expresión de la doctrina que tenga como criterio un «magisterio de carácter predominantemente pastoral».¹⁸ La constitución conciliar Gaudium et spes lleva el adjetivo «pastoral» y lo explica así: «apoyándose en principios doctrinales, pretende exponer la actitud de la Iglesia ante el mundo y los hombres contemporáneos».¹⁹

Francisco pretende labrar en el surco abierto por el concilio, que buscó «superar el divorcio entre teología y pastoral, entre fe y vida» y «ha revolucionado en cierta medida el estatuto de la teología, la manera de hacer y del pensar creyente».²⁰ No duda en calificar este modo de hacer teología como «kerigmático».²¹ Con ello, se pone en continuidad con los movimientos de renovación teológica que desde mitades del siglo pasado han tratado de reconciliar la teología y la acción pastoral.

♦ 2. Teología trinitaria para una Iglesia centrada en el kerigma

El impulso kerigmático de la teología no indica sólo la «superación del divorcio entre teología y pastoral». Apunta también a una visión de la teología y de la Iglesia que se dejan inspirar por el contenido central del kerigma o primer anuncio. En el Nuevo Testamento, el sustantivo «kérygma» y el verbo «kerysso» designan el anuncio o proclamación pública de un mensaje.²² Pablo le asigna distintos objetos: anuncio del Evangelio (1Ts 2,9; Gál 2,2), de Cristo (1Cor 1,23; 2Cor 1,19; 4,5; 11,4), el crucificado (1Cor 1,21.23; 2,2.4) y la resurrección (1Cor 15,11.12.14). Aquello que se proclama es el centro mismo del mensaje cristiano, «la palabra de la fe que anunciamos» (Rm 10,8), es decir: aquello en lo que hay que creer para recibir la salvación. De ahí que resulte frecuente llamar «kerigma» a las fórmulas sintéticas en las que la primera comunidad cristiana condensó su primer anuncio del mensaje de salvación.²³

La renovación misionera de la Iglesia que urge Evangelii gaudium implica un anuncio de la fe que tenga el kerigma como centro. Éste se define como aquello que «en ninguna circunstancia se debe ensombrecer» (nº 39), «el anuncio principal […] que siempre hay que volver a escuchar de diversas maneras» (nº 164). ¿Cuál es el contenido de ese centro o corazón de la fe que llamamos «kerigma»? Francisco lo define así en el nº 164 de la exhortación: «El kerigma es trinitario. Es el fuego del Espíritu que se dona en forma de lenguas y nos hace creer en Jesucristo, que con su muerte y resurrección nos revela y nos comunica la misericordia infinita del Padre». Este carácter trinitario del kerigma es el que (según el proemio de Veritatis gaudium) puede aportar novedad y frescura a la teología actual.

Una teología que «sirve» a un anuncio renovado de la fe ha de ser necesariamente «trinitaria». Tomamos el adjetivo en el sentido que le confiere Gisbert Greshake en su magna obra sobre el Misterio triuno de Dios. Su propuesta no pretende únicamente

una teología de la Trinidad [Trinitätstheologie] […] un tratado en particular o un capítulo especial de la teología, sino […] «una teología trinitaria» [eine trinitarische Theologie], un intento […] de visualizar la totalidad desde la fe en el Dios uno y Trino.²⁴

A una Iglesia que quiere centrarse en el núcleo de la fe, le «sirve» una teología cuyo discurso se inspira en el Dios Padre manifestado en Jesucristo, que nos ha otorgado el Espíritu Santo y nos ha reunido en esta familia eclesial.²⁵

La afirmación parece demasiado evidente. ¿De qué puede hablar la teología, sino de Dios? Tomás de Aquino decía que Dios es el «sujeto» de esta ciencia, que él llama «sacra doctrina». En ella, todos los temas se tratan sub ratione Dei (en su relación con Dios), sea que se hable de Dios mismo, sea porque esas realidades se ordenan a Dios como a su principio y fin.²⁶ La teología tiene a Dios como sujeto: deja hablar a Dios y habla de él, bien directamente bien en relación a otras cosas. Pero no basta con decir «Dios». Hay que preguntarse por quién es este Dios. Pocos han respondido de manera tan concisa como Gregorio Nacianceno: «cuando hablo de “Dios”, hablo del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo».²⁷ Y éste parece ser el modo en que procede Tomás de Aquino.²⁸ Sin embargo, parece que el rostro trinitario del Dios cristiano no ha brillado siempre con igual nitidez. Algunas declaraciones teológicas del Concilio Vaticano I ofrecen una visión demasiado genérica e insuficientemente trinitaria del misterio de Dios.²⁹ Las llamadas «teologías de la secularización» del siglo pasado llegaron a considerar el rostro trinitario del Dios cristiano como un obstáculo a la evangelización del mundo.³⁰ Afortunadamente, hoy vivimos una situación bien distinta. Y en gran medida, gracias a la teología. Durante la segunda mitad del siglo XX se ha producido una renovación trinitaria del discurso teológico. Atrás han quedado las justas quejas de Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar por la escasa relevancia del misterio trinitario en el resto de tratados teológicos.³¹ La antropología teológica, la eclesiología o la teología de la familia se abordan hoy desde una explícita consideración trinitaria del Dios Padre que se ha revelado en Jesucristo por medio del Espíritu Santo.³² Como afirma sabiamente Olegario González de Cardedal, «ya no es posible hablar de Dios como si Cristo no hubiera existido y el Espíritu Santo no hubiera sido otorgado».³³

Una teología trinitaria hace explícito el rostro trinitario del Dios que nos salva. No se avergüenza de la Buena Noticia (cf. Rm 1,16) de que el Padre nos ha amado en Jesucristo como nadie podía haber imaginado nunca jamás. Confiesa con gozo que el Espíritu Santo nos ha entrañado tanto en lo divino que, gracias a Dios, somos capaces de descubrir dimensiones inéditas de nuestro propio misterio como seres humanos.³⁴ Y a la vez, descubre que Dios ha salvado la distancia que le diferencia de nosotros, haciéndonos interlocutores suyos, permitiéndonos responder en libertad a su revelación.³⁵ Desde Jesús, lo humano y lo divino se han unido de forma inseparable y personal, elevando lo humano, sin disminuir lo divino.³⁶ Ninguna teología sería digna de tal nombre si se atreviera a separar como extraños a Dios y al hombre, o los presentara en alternativa.³⁷

Por eso, el anuncio explícito del misterio trinitario no puede verse como obstáculo para evangelizar (como pretendían las teologías de la secularización). Una teología con fuerte acento trinitario constituye el fármaco más potente contra el ateísmo.³⁸ El núcleo, centro y fundamento de la fe no pueden ser otros que el misterio trinitario. Aunque sea legítimo preguntarse qué es lo «diferencial cristiano» en cada época,³⁹ habrá que responder alejándose de las propuestas demasiado abstractas y alejadas del núcleo real y existencial de la vida cristiana. Nos parece que así sucedió el pasado siglo XX, con las discusiones de los años veinte sobre la «esencia del cristianismo» o la búsqueda de «fórmulas breves de la fe» en los setenta. Las lecciones de esta historia nos permiten decir hoy sin vacilación que el cristianismo no tiene esencia, sino «entraña» personal. Su centro no es una idea, sino una persona, Jesucristo.⁴⁰ Él nos muestra el rostro paterno del Dios que le envía. Él derrama sobre nosotros el santo Espíritu que reposó sobre su humanidad, en una unción bautismal que nos permite confesarle como Señor en el seno de la comunidad cristiana.

La centralidad del kerigma para la teología es, por tanto, doble: una reflexión que se pone al servicio de una Iglesia «en salida» y una teología verdaderamente trinitaria, que piensa en Dios y desde Dios tal y como se ha manifestado en Jesucristo. Uniendo los dos anteriores, parece insinuarse un tercer sentido: una teología centrada en los aspectos histórico-salvíficos de la verdad cristiana que deja en segundo plano (aunque sin olvidarlos) los temas más especulativos. Pero este acento no puede volverse absoluto ni estrechar el campo visual del ministerio teológico. Siguen vigentes las advertencias que suscitó aquella «teología kerigmática» del siglo pasado. Una teología al servicio exclusivo del primer anuncio vería muy reducido su campo de acción, y no podría responder ni a su naturaleza ni a su vocación eclesial.⁴¹

La Iglesia existe para evangelizar. Su ser es esencialmente misionero.⁴² La teología está, constitutivamente, al servicio de este fin primario de la comunidad cristiana. Pero el ministerio teológico no respondería a su vocación si atendiera únicamente las urgencias evangelizadoras del momento, las sensibilidades de una determinada espiritualidad o sensibilidad religiosa. En nombre de su responsabilidad eclesial, la teología tampoco podría limitarse a secundar las propuestas de uno u otro pontífice. El encargo que los teólogos han recibido es hablar de Dios y hablar de todo desde Dios.

La suprema realidad trinitaria de Dios no se deja convertir en herramienta de justificación de ningún proyecto, por bello o noble que sea. Hay un «Dios para mí», a quien invoco, me sostiene y me salva. Un Dios «padecido» y experimentado, que es «mi» Dios, porque tengo una experiencia concreta de Él. Pero el que existe es el Dios real, el Dios divino, que pide ser tratado con respeto y adoración.⁴³ De ahí que voces teológicamente muy relevantes hayan sentido la necesidad de recordarnos la «gratuidad» o no-necesidad de Dios,⁴⁴ e incluso su carácter «excesivo».⁴⁵ Pablo hablaba de Dios y su gracia en términos de exceso, sobreabundancia y derroche (cf. Rm 5,15; 2Cor 1,5; 8,2; 1Ts 3,12; Ef 1,8). La teología habla de éste Dios excesivo. Todo lo mira a la luz de ése Dios excesivo. Por eso, necesita su espacio de libertad y holgura. La reflexión teológica no puede convertirse en un discurso funcional, al servicio de intereses inmediatos, tal vez loables pero, a fin de cuentas, reductivos y miopes. Porque vive de cara a Dios y al servicio de la Iglesia, el teólogo necesita realizar su ministerio con un cierto «exceso».⁴⁶

♦ 3. Teología sinfónica para una Iglesia sinodal

El término «sinodalidad» se ha introducido progresivamente en teología católica,⁴⁷ aunque el contenido que designa y sus fundamentos son tan antiguos como la propia Iglesia, y hunden sus raíces en el pueblo de la primera Alianza.⁴⁸ Con «sinodalidad» quiere indicarse «la corresponsabilidad y la participación de todo el pueblo de Dios en la vida y misión de la Iglesia».⁴⁹ Se trata de un aspecto constitutivo de la Iglesia. De ahí que el reciente interés en la sinodalidad no pueda entenderse en términos de sustitución de un modelo eclesiológico por otro. Se trata de profundizar en el ser eclesial:

El objetivo del Sínodo no es construir ni inventar una Iglesia nueva, sino hacer crecer a nuestra Iglesia en la comunión y en la misión. Deseamos avanzar hacia una Iglesia que sea más sinodal, que viva con más plenitud esa característica fundamental que define lo que es.⁵⁰

Como rasgo esencial de la vida de la Iglesia, podemos encontrar elementos sinodales a lo largo de toda la historia, si bien es fácil advertir un desfase entre las disposiciones teóricas y la praxis conciliar efectiva. La celebración del concilio Vaticano II permitió una concentración de esos rasgos sinodales en una síntesis eclesiológica coherente. Uno de los frutos inmediatos del concilio fue la creación del Sínodo de los obispos. Con el magisterio del papa Francisco, el Sínodo, sin perder su naturaleza esencialmente episcopal, recibe la llamada a «convertirse cada vez más en un instrumento privilegiado para escuchar al Pueblo de Dios».⁵¹ Al invitar a los obispos y su Sínodo a tener el oído atento a «aquello que el Espíritu dice a las Iglesias» (Ap 2,29), Francisco desarrollaba una intuición expresada pocos años antes, con motivo del cincuenta aniversario de la institución sinodal:

Una Iglesia sinodal es una Iglesia de la escucha, con la conciencia de que escuchar «es más que oír». Es una escucha recíproca en la cual cada uno tiene algo que aprender. Pueblo fiel, colegio episcopal, Obispo de Roma: uno en escucha de los otros; y todos en escucha del Espíritu Santo.⁵²

Puesto que la escucha se ha consolidado como elemento esencial de la sinodalidad eclesial,⁵³ una teología que quiera servir a la dimensión sinodal de la Iglesia ha de estar atenta a los gemidos del Espíritu Santo en el corazón del Pueblo. La tradición teológica se ha servido de los sentidos de la percepción humana para designar la experiencia cristiana de Dios.⁵⁴ Entre ellos, el oído ocupa un lugar privilegiado. La confesión de fe del pueblo de la primera Alianza comienza con un imperativo: «Shemá, Escucha» (Dt 6,4). San Pablo se mueve en la misma dirección, al recordarnos que la fe comienza escuchando (Rm 10,17) y comporta una particular obediencia (cf. Rm 1,5; 16,26), que no deja de ser un modo específico de escuchar y acoger la palabra del Otro. Se trata siempre de escuchar a Dios, que suele hablar por mediadores. La fe de la que Pablo habla necesita del anuncio de los predicadores (Rm 10,14-15). Para poder reconocer la voz de Dios en su pueblo, el rey Salomón pidió un corazón capaz de escuchar (leb shomeá) (1Re 3,9). Una teología sinodal de la escucha implica reconocer que el Espíritu Santo habla al corazón de los hermanos. Especialmente, de aquellos que parecerían menos atendibles desde criterios superficiales o inmediatos. La Regla de San Benito, escrita en un tiempo en que la edad avanzada se consideraba indicador de sabiduría, recuerda la necesidad de escuchar al monje más joven. Frecuentemente es a él a quien Dios revela qué es mejor.⁵⁵

Esta «teología a la escucha» comprende que la voz del Espíritu Santo resuena en el Pueblo santo de Dios. De ahí, que el sensus fidei haya ido ganando importancia en la reflexión de los últimos decenios.⁵⁶ Los teólogos dependen de este sentido de fe de los fieles cristianos (sensus fidei et fidelium) y sirven a este sentido del pueblo de Dios en maneras diversas: viven ellos mismos la fe de la Iglesia en todas sus expresiones; ayudan a discernir su contenido a fin de que se no se identifique sin más con la opinión pública; piensan a fondo su contenido, eliminando ambigüedades y profundizando en las cuestiones que aún quedan abiertas.⁵⁷ Las tensiones bilaterales entre teología y magisterio, que tanto han hecho sufrir a la Iglesia en decenios pasados, se resuelven mejor poniendo en el centro de ambas el sensus fidei, la voz de Dios que habla al corazón de su Pueblo. Por diferente que sea su tarea, el ministerio de los teólogos y el magisterio de los pastores sirve a la misma Iglesia.⁵⁸

Junto a la escucha de los creyentes, al teólogo se le pide una atención especial a la sensibilidad de quienes no comparten su fe. Max Weber y Jürgen Habermas se han definido como «religiös unmusikalisch».⁵⁹ La expresión, difícilmente traducible, designa la carencia de un sentido específico para percibir lo religioso. Una teología que se pone a la escucha no puede olvidar prestar oído a quienes no oyen lo mismo que los creyentes. Adolphe Gesché, con tanta perspicacia como agudeza, propone que el sensus fidei et fidelium vaya acompañado de un sensus infidelium et paganorum.⁶⁰

«Creí, por eso hablé» (Sal 116,10; 2Cor 4,13). Tras la escucha de la fe (y de las voces de la increencia), puede el teólogo pronunciar su palabra. Una palabra que será necesariamente personal, constitutivamente plural, puesto que la teología sólo existe en el plural de las teologías. Cada teóloga o teólogo tiene la misión de prestar voz a su contexto concreto, pensando el entorno eclesial al que sirve e iluminando con su reflexión. Una gran novedad de nuestro tiempo es la pluralidad de voces que han tomado la palabra en la reflexión teológica y en el ámbito público eclesial. Por mencionar sólo algunos, al coro de voces teológicas se han incorporado las mujeres,⁶¹ los laicos,⁶² y las distintas Iglesias locales.⁶³ A fin de que la polifonía no derive en cacofonía, el pluralismo teológico necesita del diálogo intra-teológico y la colaboración (trabajo en red) que Francisco pone como criterios de renovación misionera de la teología. Ninguna teología agota por sí sola el Misterio cristiano, ni puede constituirse en la única interpretación válida de la partitura de la salvación. La música de Dios es interpretada por una orquesta, nunca por un solista. Cada teólogo es como un músico que se pone al servicio de una armonía más grande, una armonía plural e inagotable como lo son «la plenitud de Dios, la catolicidad de la Iglesia y la infinita capacidad resonadora del hombre».⁶⁴

La teología que sirve a una Iglesia sinodal ha de ser necesariamente una teología plural, que sabe escuchar y expresar una Verdad siempre que siempre es sinfónica.⁶⁵ Hans Urs von Balthasar ha recordado que este carácter polifónico de la Verdad cristiana a la que sirve la teología no excluye los conflictos ni los enfoques diferentes. Más bien pide integrarlos en forma cada vez más armónica.⁶⁶

♦ 4. Teología científica para una Iglesia que toma en serio su presencia pública

El anuncio del Evangelio tiene una irrenunciable vocación pública. Cuando envía a sus discípulos en misión, Jesús les invita a compartir la Buena noticia de la salvación en el espacio público: «Lo que os digo en la oscuridad, decidlo a la luz, y lo que os digo al oído, pregonadlo desde la azotea» (Mt 10,27). Este encargo recibido de Jesús de hacer público el Evangelio comporta siempre una tentación para la Iglesia: sentirse protagonista, mirarse sólo a sí misma, olvidando que está al servicio de una Verdad más grande. Los padres de la Iglesia comparaban a la Iglesia con la luna, que refleja la luz solar que es Cristo.⁶⁷ Los padres conciliares del Vaticano II aceptaron la propuesta alemana de llamar «Lumen gentium» a la constitución sobre la Iglesia, pero introdujeron un cambio significativo: la luz de los pueblos no es la Iglesia, sino Cristo que ilumina su ser y su misión.⁶⁸

La Iglesia está en el centro de la fe cristiana, pero de un modo muy particular: con una centralidad «extrovertida», al servicio de la misión y la iluminación del mundo. Jesús compara a los cristianos con la luz que alumbra el mundo y la sal que lo sazona (cf. Mt 5,13-16). Sal y luz indican una presencia necesaria. Los cristianos realizan una aportación singular en las sociedades en las que viven. Traen un elemento que no se encuentra inmediatamente disponible. Sin ellos, faltaría claridad y sabor en el mundo: «si la sal se vuelve sosa, ¿con qué la salarán?» (Mt 5,13). Junto con la inmediata connotación gustativa, la sal tiene en el mundo de la Biblia un significado litúrgico-cultual: la sal sazona y purifica las ofrendas de la Alianza.⁶⁹ Esto otorga a los cristianos un carácter sacerdotal, una misión de purificar el mundo para consagrarlo a Dios. Pensar a fondo las dos metáforas de Jesús refuerza este carácter de servicio al mundo: mirar directamente un foco de luz produce deslumbramiento y la sal no sirve para comerla sola. Los cristianos no están llamados al éxito, sino al testimonio.

La carta A Diogneto compara la presencia de los cristianos en el mundo con el lugar que tiene el alma en el cuerpo.⁷⁰ Se trata de una imagen directamente emparentada con las metáforas evangélicas de la luz y la sal.⁷¹ Los cristianos viven en el mundo sin tener origen en él, como sucede con el alma respecto del cuerpo. Aman al mundo, aunque reciban persecuciones, odios y desprecio. Así el alma ama a la carne que le odia. Los cristianos están en medio del mundo con una misión, situados en un preciso lugar dentro del orden (taxis) que Dios ha impreso en el mundo: «Dios les estableció en un puesto tan grande que no les está permitido desertar».

¿Qué lugar le toca a la teología en esta presencia del Evangelio en el espacio público?⁷² El estadounidense David Tracy quiso situar el discurso cristiano en diálogo con la realidad social. Propuso una «teología pública», especialmente centrada en la propuesta social y política de la fe, que sigue muy vigente en los medios de habla inglesa.⁷³ Esta propuesta, y todas las aproximaciones teológicas a la realidad sociopolítica, miran el espacio público desde la revelación de Dios en Jesucristo. Sin embargo, como hemos señalado, hay una forma de teología en la que se habla directamente de Dios, y no sólo de forma oblicua o derivada?

Parece que la respuesta ha de ser afirmativa. Los creyentes estamos llamados a levantar como un estandarte la Palabra que nos da la vida (cf. Flp 2,16). A dar razón pública de la esperanza que habita en nosotros (cf. 1P 3,15). Tenemos el gozo de saber que vivimos en presencia del Dios vivo y verdadero (coram Deo) y por eso, nuestro espacio público incluye a Dios. Vivir en medio del mundo como cristianos, transformándolo desde el Evangelio, constituye una pública confesión de nuestra fe.⁷⁴ Damos testimonio público, porque público es el compromiso de Dios con nosotros. Con mucha fuerza lo expresa la encíclica Lumen fidei (2013). Comentando Hebreos 11,16 («Dios no tiene reparo en llamarse su Dios: porque les tenía preparada una ciudad»), señala que Dios reconoce públicamente al pueblo como suyo. Y se pregunta si ese compromiso divino no debería ir acompañado de una confesión abierta y nítida por parte de los creyentes: «¿Seremos en cambio nosotros los que tendremos reparo en llamar a Dios nuestro Dios? ¿Seremos capaces de no confesarlo como tal en nuestra vida pública, de no proponer la grandeza de la vida común que él hace posible?».⁷⁵ Hebreos 11,16 confiesa que Dios se ha convertido para siempre en el Dios de los hombres.⁷⁶ Dios hizo alianza con Israel, lo hizo su Pueblo. Vinculó su Nombre al de un grupo humano concreto: «tú estás entre nosotros, Señor, y tu Nombre es invocado sobre nosotros» (Jr 14,9). Esa alianza asimétrica, en la que Dios mantiene su fidelidad mientras el pueblo es infiel, provoca que el Nombre de Dios sea maltratado y mancillado (cf. Ez 20,9.44; 36,22). En Jesucristo, el vínculo de la alianza se vuelve personal e irreversible. El Dios hecho hombre se convierte en el Dios de los hombres. Al radicalizarse el compromiso divino con el hombre, la confesión pública de Dios se vuelve más urgente, más dramática. Negar públicamente al Dios que entregó su vida por nosotros sería prolongar la actitud de Pedro: «No conozco a ese hombre» (Mt 26,72). Y, como entonces, quien negaba por miedo encuentra su camino al confesar el bien que ha recibido (cf. Jn 21,15-17). El testimonio eclesial manifiesta, a la vez, el amor a Dios y al hombre, inseparablemente unidos en la persona de Jesucristo.

¿En qué puede consistir esta confesión pública de Dios? Un primer elemento es, sin duda, la denuncia profética de cuanto pretenda ocupar el lugar de Dios. Con frecuencia se tiende a pensar que la idolatría es un capítulo superado de la historia religiosa. Lo cierto es que el riesgo sigue acechando a las puertas. Gesché recordó que una forma muy sutil de idolatría se introduce en la propia teología cuando, instalada en una ortodoxia intachable, confunde las formulaciones con la realidad de Dios. Aunque nos avergüence reconocerlo, existe una «idolatría teológica», un dios falso construido con los materiales del verdadero.⁷⁷ Hay también una idolatría de lo político, de las conquistas sociales… Ciertas visiones de lo divino, son tan genéricas, tan impersonales y maleables, que pueden acabar identificándose con el poder, el éxito, el bienestar… o incluso el dinero.⁷⁸ Una teología con voz pública tiene que denunciar estas usurpaciones del lugar que sólo corresponde al Dios revelado en Jesucristo para la salvación de los hombres. Y lo tiene que hacer teológicamente: desde una proclamación pública del Dios verdadero en contra de los falsos ídolos.⁷⁹ Frente la barbarie nazi, por ejemplo, fueron muy diversas las reacciones de quienes denunciaron el totalitarismo en nombre del Dios vivo y verdadero, y quienes ensuciaron este nombre legitimando el ascenso de Hitler.⁸⁰

La misión pública de la teología no se limita a la crítica de las idolatrías. La «radical forma comunitaria» de la teología comporta una dimensión social, que se expresa en la academia, la Iglesia y la sociedad.⁸¹ El carácter público de la teología exige de ella que sea científica, eclesial y abierta al mundo. El primero de los rasgos, la cientificidad, hace posible los otros dos: la teología como servicio eclesial y como confesión pública de Dios.

Algunos teólogos, alarmados por el creciente descrédito de su ministerio en algunos ambientes eclesiales, se han visto en la necesidad de hacer una apología razonada de su encargo.⁸² Sin reflexión teológica, la fe no podría situarse a la altura de la conciencia histórica, pues los creyentes quedarían escindidos entre su condición ciudadana y su pertenencia eclesial.⁸³ Sólo con la mediación teológica puede ser la Iglesia una casa «intelectualmente habitable» (Friedrich von Hügel).⁸⁴ Parafraseando la carta A Diogneto, los teólogos no pueden desertar de la vocación a la que Dios les ha llamado y la misión que la misma Iglesia les ha conferido.

Esta defensa de la teología intramuros de la Iglesia ha de prolongarse en una reivindicación pública de su carácter de disciplina con rigor académico. No se trata de una tarea fácil. «La forma de pensar el carácter científico de la teología ha ido variando según la manera en que la ciencia se ha ido comprendiendo a sí misma».⁸⁵ Existen intentos de reivindicar su cientificidad estricta del saber teológico, exigiendo para ella el rigor epistemológico de las ciencias duras por el camino de la filosofía analítica.⁸⁶ Pero tal vez no sea éste el único modo de reclamar un lugar para la teología en el espacio público. Con una exigencia epistemológica menos severa, puede defenderse que la teología sea «el lugar propio para el pensamiento del misterio de Dios».⁸⁷ Adolphe Gesché buscaba el «lugar natal» donde encontrar a Dios en sí mismo. Y se preguntaba: «¿No puede ser el lugar religioso? Después de todo, ¿no son las personas religiosas las que… han descubierto la palabra “Dios”?».⁸⁸ Ahondando el surco en esta misma dirección, el filósofo Mariano Álvarez constataba la resistencia de su propio gremio a aprender de los teólogos, en franco contraste con el bagaje filosófico de la teología contemporánea: «La filosofía debe cambiar la orientación de su mirada y buscar un nuevo ángulo de visión. Es preciso que tenga en cuenta cómo ve a Dios quien en él cree y cómo el teólogo interpreta esta fe».⁸⁹

La teología puede aportar al conjunto de los saberes una perspectiva más amplia y profunda. Si Dios es el concepto más extremo de la historia de las ideas, no es absurdo que «pensar con Dios» pueda abrirnos a dimensiones y profundidades inesperadas.⁹⁰ La teología es testigo de que, en el Dios revelado en Cristo, nuestro conocimiento se trasciende y se abre a «lo ancho, lo largo, lo alto y lo profundo» (Ef 3,18). Vivir en presencia de la radical realidad de lo divino puede sacar al pensamiento de angustias y estrechamientos indebidos. El salmista daba gracias a Dios porque, en medio del aprieto, le concedió anchura para respirar (cf. Sal 4,2). Dar testimonio del exceso y profundidad que ayudan a vivir y pensar de forma radicalmente nueva es la misión eclesial y pública de la teología.⁹¹

♦ Conclusión: de la teología al teólogo

Cada faceta del misterio de la Iglesia proyecta una luz particular sobre el quehacer teológico. Destacando algunos rasgos de la vida eclesial, hemos podido preguntarnos qué tipo de teología le «sirve». Una teología misionera al servicio de una Iglesia que hoy se siente especialmente llamada a anunciar el Evangelio a un mundo que cree conocerlo ya. Una teología para una Iglesia centrada en el anuncio central, que habla desde la experiencia de Dios que es comunión de amor entre el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. Una teología capaz de reconocer la voz de Dios en el corazón de cada creyente, atenta también a las insinuaciones del Espíritu Santo en quienes no comparten la fe, y por tanto, una teología sinodal, que sabe integrar todas las voces en un coro armónico. Una teología que se toma en serio su carácter científico y público; disciplina sistemática y con un método definido, abierta al diálogo con las ciencias positivas, sociales y humanidades. Sería posible destacar otros rasgos de la teología que «sirve» a la Iglesia de hoy. Por ejemplo, a una Iglesia llamada ser «hospital de campaña» le «serviría» una teología samaritana, capaz poner bálsamo en las heridas que afligen a la Iglesia y la sociedad.

No hay teología sino en las teologías. Su unidad será siempre dinámica, o mejor, sinfónica. La sinfonía habla de relación armónica entre las voces. Una importante lección de la eclesiología (y, por tanto, de la eclesialidad inherente al saber teológico) es que cada creyente existe en relación a los otros. No existe un cristiano solo. Un himno castellano de la liturgia de las horas lo expresa con gran belleza: «Allí donde va un cristiano no hay soledad, sino amor, pues lleva toda la Iglesia dentro de su corazón. Y dice siempre “nosotros”, incluso si dice “yo”».⁹² La ontología eclesial, a imagen de la ontología trinitaria, es siempre una ontología relacional.⁹³ Como en la Trinidad – en esa diferencia radical que llamamos analogía – las relaciones eclesiales se dan al nivel de la persona. De la pregunta por la «teología» deriva la pregunta por la figura del teólogo.⁹⁴

El teólogo es un creyente que existe en relación a y al servicio de la Iglesia. Esta relacionalidad fundamental recuerda que no hay un teólogo solitario. Su ministerio lo vive en comunión y colaboración con quienes han recibido la misma vocación eclesial que él, aunque entonen la melodía en un tono diferente. Sólo el diálogo y el mutuo enriquecimiento entre las voces permiten la tan anhelada armonía.

La comunidad de los teólogos vive al servicio de una comunión más grande, la comunión de toda la Iglesia. La tarea del teólogo no se explica sin el medio vital en que habita y respira. Su servicio tan particular y lo específico de su preparación no puede hacerle olvidar que sólo es teólogo si vive una vida cristiana y eclesialmente activa. Su teología sólo es ciencia en la medida en que es eclesial, como recuerda acertadamente Max Seckler. Por eso, la seriedad académica de su cátedra no puede servirle como excusa para vivir separado de la vida concreta de la Iglesia.

Tampoco la pertenencia eclesial puede utilizarse como aislante o abrigo frente a una sociedad fría y hostil. Asumir como propia la urgencia evangelizadora de la Iglesia pone a los teólogos en actitud de «salida», en permanente disposición de responder a todas las cosmovisiones, especialmente las más hostiles a la novedad del Evangelio.⁹⁵

La salida es una metáfora espacial que se lleva muy bien con el sentido de la escucha. Tal vez esta sea la actitud fundamental del teólogo: escuchar a Dios y a los hermanos. La Revelación, la Tradición, el Magisterio, el sensus fidei, las provocaciones exteriores que despiertan a la Iglesia de sus letargos, las perspectivas diversas de otros teólogos e investigadores… Con un oído espabilado puede el teólogo hacer una propuesta concreta, eclesial, relevante, significativa y científica.

El teólogo cumple su servicio eclesial llevando en carne propia una gozosa tensión que es inherente a la Iglesia. Unidos para que el mundo crea, en comunión excéntrica, al servicio de la misión. Quien recibe la vocación teológica participa del misterio de la comunión eclesial, una comunión puesta al servicio de un anuncio gozoso del Evangelio para la salvación del mundo. Francisco expresa una idea similar aludiendo al constante equilibrio entre la audacia de dialogar en las fronteras y la prudencia de hacerlo desde el propio hogar eclesial.

Cada teólogo o teóloga responde a su vocación eclesial de un modo único. Combina estudio y bagaje científico con experiencia creyente. Vecino y compañero de otras facultades universitarias. Hermano entre los bautizados, con un estilo peculiar de aportar sal y luz al mundo. Su síntesis será personal e irrepetible, reuniendo todos sus dones y talentos en una palabra original. «Como un padre de familia que va sacando de su tesoro lo nuevo y lo antiguo» (Mt 12,52).

 

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1. «Dogmatik ist eine theologische Disziplin. Theologie ist aber eine Funktion der Kirche» (K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, vol. I/1: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, Zollikon-Zürich, Evangelischer Verlag, 1955, 1.

2. Cf. Comisión teológica internacional, La teología hoy. Perspectivas, principios y criterios, Madrid, BAC, 2012, n. 20.

3. J.M. Rovira Belloso, Introducción a la teología, Madrid, BAC, 1996, 274-287.

4. Congregación para la Doctrina de la fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, Città del Vaticano, Editrice Vaticana, 1990.

5. Otorgamos carácter general a lo que Juan Pablo II afirma del ministerio ordenado, que «tiene una radical forma comunitaria y puede ser ejercido sólo como una tarea colectiva» (Juan Pablo II, exhortación apostólica Pastores dabo vobis, n. 17).

6. Cf. Comisión teológica internacional, La teología hoy (2012), nn. 45-50.

7. Cf. M. Nicolau, Iniciación a la teología, Toledo, Estudio teológico de San Ildefonso, 1984, 28-41.

8. Cf. P. Coda, Teo-logia. La parola di Dio nelle parole dell’uomo, Roma, PUL, 20042, 418-420; Á. Cordovilla Pérez, El ejercicio de la teología. Introducción al pensar teológico y a sus principales figuras, Salamanca, Sígueme, 2007, 75-98.

9. Cf. M. Seckler, Theologie als Glaubenswissenschaft, en W. Kern – H.J. Pottmeyer – M. Seckler (ed.), Handbuch der Fundamentaltheologie, vol. IV: Traktat theologische Erkenntnislehre, Stuttgart, UTB, 20002, 131-184, especialmente 162-170; W. Kern – F.J. Niemann, El conocimiento teológico, Barcelona, Herder, 1986, 29-44.

10. Cf. E. Borghi, La teologia «serve»? Riflessioni formative e prospettive culturali per oggi e per domani, en J. Ernesti – M.M. Lintner – M. Moling (ed.), Braucht es Theologie? Überlegungen zu ihrer gesellschaftlichen Relevanz, Brixen-Innsbruck, Weger-Tyrolia, 2023, 39-52; M. Epis, La «teologia» serve alla Chiesa?, en Teologia (Milano) 44 (2019), 283-289; A. Staglianò, La teologia «che serve». Sul compito scientifico-ecclesiale del teologo per la nuova evangelizzazione, Torino, SEI, 1996.

11. Esta distinción entre teología de Francisco y teología según Francisco se encuentra en G.M. Salvati, Fare teologia secondo Francesco. Luci per il futuro, en PATH 21 (2022), 289-306.

12. Francisco, exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 133.

13. Francisco, motu proprio Ad theologiam promovendam, n. 3.

14. Francisco, intervención al final del congreso La teología después de «Veritatis gaudium» en el contexto del Mediterráneo (21 junio 2019).

15. La referencia a Hebreos 10,35-36 y la explicación de «parresía» e «hypomoné» no se ofrece en el discurso de Nápoles, aunque sí en otros textos de Francisco. Un buen ejemplo es el discurso pronunciado en el encuentro con la comunidad del movimiento de los focolares, pronunciado en Loppiano (Florencia) el 10 de mayo de 2018.

16. Una síntesis de las obras y las propuestas en R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia, Queriniana, 1992, 225-231.

17. Cf. G. Uríbarri, Hugo Rahner y «Una teología del anuncio», en H. Rahner, Una teología del anuncio. Doce lecciones sobre teología kerigmática, Madrid, BAC, 2019, ix-lxiv.

18. Juan XXIII, discurso Gaudet Mater Ecclesia (11 octubre 1962), n. 6.

19. Concilio Vaticano II, constitución pastoral Gaudium et spes, n. 1, nota 1.

20. Francisco, constitución apostólica Veritatis gaudium sobre las universidades y facultades eclesiásticas, Proemio n. 2.

21. «La teología después de Veritatis gaudium es una teología kerigmática, una teología del discernimiento» (Francisco, intervención al final del congreso «La teología después de Veritatis gaudium en el contexto del Mediterráneo», 21 junio 2019).

22. Cf. O. Merk, kerysso proclamar, en H.R. Balz – G. Schneider (ed.), Diccionario exegético del Nuevo Testamento, vol. 1, Salamanca, Sígueme, 20053, 2314-2326; B. Sesboüé, El contenido de la tradición. Regla de fe y símbolos (siglos II-V), en Id. – J. Wolinski (ed.), Historia de los dogmas, vol. 1: El Dios de la salvación, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1996, 66-67.

23. Cf. S. Guijarro, La primera evangelización en los orígenes del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 2013; J.C. Carvajal, Pastoral del primer anuncio, Madrid, San Dámaso, 2022, 167-202.

24. G. Greshake, El Dios uno y Trino. Una teología de la Trinidad, Barcelona, Herder, 2001, 43.

25. Para lo que sigue, cf. D. García Guillén, De la teología de la Trinidad a la teología trinitaria. La fecundidad de un camino de renovación, en Estudios trinitarios 54 (2020), 269-314. Allí se encontrará abundante bibliografía y una exposición más matizada de los argumentos.

26. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 1, a. 7.

27. Gregorio Nacianceno, Discurso 38,8, en Grégoire de Nazianze, Discours 38-41, C. Moreschini (ed.), SC 358, Paris, Cerf, 1990, 118.

28. Comentando la primera cuestión de la Summa Theologiae señala Gilles Emery que «la totalidad del tratado de Dios se refiere a Dios Trinidad desde el punto de vista de la revelación» (G. Emery, La teología trinitaria de Santo Tomás de Aquino, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2008, 70).

29. Cf. Y. Congar, El Espíritu Santo, Barcelona, Herder, 1983, 197; H. Mühlen, Experiencia social del Espíritu como respuesta a una doctrina unilateral sobre Dios, en C. Heitmann – H. Mühlen (ed.), Experiencia y teología del Espíritu Santo, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1978, 339-363.

30. Cf. N. Ciola, La crisi del teocentrismo trinitario nel Novecento teologico. El tema nel contesto emblematico della secolarizzazione, Dehoniane, Roma, 1993.

31. Cf. K. Rahner, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat «De Trinitate», en Id., Schriften zur Theologie, vol. 4, Einsiedeln, Benziger, 1960, 103-133; H.U. von Balthasar, Schleifung der Bastionen. Von der Kirche in dieser Zeit, Trier, Johannes, 1989⁵, 17-18.

32. Cf. D. García Guillén, Mirar el mundo a la luz de la Trinidad: Reflexiones sobre la dimensión trinitaria de la teología, en Isidorianum 30 (2021), 59-95; S.P. Bonanni – D. Kowalczyk (ed.), La Trinità in dialogo. La dimensione trinitaria della teologia, Roma, Gregoriana, 2020.

33. O. González de Cardedal, Dios, Salamanca, Sígueme, 2004, 187.

34. «Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo» (Augustinus Hipponensis, Confesiones, III,6,11, en Confessionum libri XIII, M. Skutella – L. Verheijen [ed.], CCL 27, Turnholti, Brépols, 1981, 33.

35. Cf. J. Prades, Dios ha salvado la distancia, Madrid, Encuentro, 2003.

36. «Humana augens, divina non minuens» (León Magno, Tomus ad Flavianum: Denz 293). Cf. L.F. Ladaria, Jesucristo, salvación de todos, Madrid, San Pablo-Comillas, 2007.

37. Cf. J. Werbick, Gegen falsche Alternativen. Warum dem christlichen Glauben nichts Menschliches fremd ist, Ostfildern, Matthias-Grünewald, 2021.

38. Cf. S. del Cura Elena, Afirmación radical del hombre: Dios trinitario y ateísmo contemporáneo, en Estudios trinitarios 44 (2010), 159-237.

39. Recientemente, ha dedicado una sección especial a este tema la revista Estudios eclesiásticos 96 (2021), 443-532, con trabajos de Gabino Uribarri, Miguel García-Baró, Santiago Guijarro, José Caamaño y Bruno Forte.

40. Cf. R. Blázquez, El cristianismo es Jesucristo, en O. González de Cardedal – J.J. Fernández Sangrador (ed.), Coram Deo. Memorial Prof. Dr. Juan Luis Ruiz de la Peña, Salamanca, UPSA 1997, 193-208; O. González de Cardedal, La entraña del cristianismo, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2010.

41. Cf. U. Nothelle-Wildfeuer – M. Striet (ed.), Einfach nur Jesus? Eine Kritik am «Mission Manifest», Freiburg, Herder, 2018. Sin embargo, aunque el volumen contiene aportaciones valiosas, he de señalar mis reservas a su línea editorial, que denota un cierto extrañamiento de la vida comunitaria de la Iglesia y de su finalidad evangelizadora.

42. Cf. Concilio Vaticano II, decreto Ad gentes, n. 2; Pablo VI, exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, n. 14.

43. Cf. González de Cardedal, Dios, 195-255 («Dios real. De Dios como función para mí a Dios realidad ante mí»).

44. Cf. S. del Cura Elena, A tiempo y a destiempo. Elogio del Dios (in)tempestivo, en Burgense 43 (2002), 323-378, especialmente 367-371, con abundante bibliografía. Añadiremos la reciente contribución de J. Werbick, Gott als Begründung oder als Herausforderung? Warum Gott nicht «notwendig» sein kann, en J. Knop (ed.), Die Gottesfrage zwischen Umbruch und Abbruch. Theologie und Pastoral unter säkularen Bedingungen, Freiburg, Herder, 2019, 325-342.

45. Cf. S. del Cura Elena, Posdata: exceso y precariedad de Dios, en Revista de Occidente 258 (2002), 84-107.

46. El teólogo del exceso ha sido, sin duda, Adolphe Gesché. Su propuesta, sobre la que volveremos más adelante, ha inspirado unas bellas páginas de Á. Cordovilla Pérez, En defensa de la teología. Una ciencia entre la razón y el exceso, Salamanca, Sígueme, 2014, 265-275.

47. Entre los pioneros, cf. E. Corecco, Sinodalidad, en G. Barbaglio – S. Dianich (ed.), Nuevo Diccionario de Teología, vol. 2, Madrid, Cristiandad, 1982, 1644-1673.

48. Cf. Comisión teológica internacional, La sinodalidad en la vida y la misión de la Iglesia (2018), nn. 12-23.

49. Comisión teológica internacional, La sinodalidad en la vida y la misión de la Iglesia, n. 7.

50. F. Conesa, Hacia una Iglesia más sinodal, Barcelona, Claret, 2024, 4.

51. Cf. Francisco, constitución spostólica Episcopalis communio, 15 septiembre 2018, n. 6. Para leer el documento en clave de sinodalidad, cf. A. Borras, ¿Qué caminos nos abre «Episcopalis communio» de cara a una reforma sinodal de la Iglesia católica?, en Estudios eclesiásticos 97 (2022), 801-839.

52. Francisco, Discurso en la Conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos (17 octubre 2015).

53. Cf. Comisión teológica internacional, La sinodalidad en la vida y la misión de la Iglesia, nn. 110-114; XVI Asamblea general ordinaria del Sínodo de los Obispos, Por una Iglesia sinodal. Comunión, participación y misión. Documento final (26 de octubre de 2024), nn. 28.78.

54. Cf. F. Conesa, Ver, oír y tocar con la fe. A propósito de la Encíclica «Lumen Fidei», en J.L. Cabria Ortega – R. de Luis Carballada (ed.), Testimonio y sacramentalidad. Homenaje al Profesor Salvador Pié-Ninot, Salamanca, San Esteban, 2015, 87-111.

55. Cf. Regula Benedicti III,3, en La Règle de Saint Benoit, vol. I Prologue – ch. 7, A. de Vogüé – J. Neufville (ed.), SC 181, Paris, Cerf, 1972, 452.

56. Cf. Y. de Andia, Le flair du troupeau. Sensus Ecclesiae, sensus fidei et sentire cum Ecclesia, en Nouvelle Revue Théologique 142 (2020), 213-230; A. Slunitschek – T. Bremer (ed.), Der Glaubenssinn der Gläubigen als Ort theologischer Erkenntnis. Praktische und systematische Theologie im Gespräch, Freiburg, Herder, 2020.

57. Cf. Comisión teológica internacional, El sensus fidei en la vida de la Iglesia, Madrid, BAC, 2014, nn. 81-84.

58. Cf. Comisión teológica internacional, La teología hoy (2012), nn. 33-36. Sono molti los que han propuesto superar la oposición bilateral entre teología y magisterio por el triángulo en que ambas instancias se saben al servicio de una misma Iglesia; cf. Y. Congar, Bref historique des formes du «magistère» et de ses relations avec les docteurs, en Revue des Sciences philosophiques et théologiques 60 (1976), 99-112.

59. Cf. E. Thaidigsmann, «Religiös unmusikalisch». Aspekte einer hermeneutischen Problematik, en Zeitschrift für Theologie und Kirche 108 (2011), 490-509.

60. Cf. A. Gesché, La paradoja del cristianismo. Dios entre paréntesis, Salamanca, Sígueme, 2011, 50-51.

61. Cf. E. Estévez López – N. Martínez-Gayol, «Escuchar, dialogar y discernir» con las mujeres: Retos de una Iglesia sinodal, en Estudios eclesiásticos 97 (2022), 555-589.

62. Cf. F.A. Castro Pérez, El reto del laicado en el marco de una eclesiología total: misión, comunión, formación, en Isidorianum 29 (2020), 87-130.

63. Cf. Concilium 390 (2021), dedicado a «Sinodalidades», con contribuciones desde América Latina (pp. 173-183 y 211-221), Alemania (pp. 185-198) y Asia (pp. 199-210).

64. González de Cardedal, El quehacer de la teología, 656.

65. El papa Francisco ha subrayado el carácter «sinfónico» de la verdad cristiana y de la Iglesia; cf. Francisco, Discurso a los obispos católicos orientales de Europa (14-09-2019); Homilía en la creación de nuevos cardenales (30-09-2023).

66. Cf. H.U. von Balthasar, Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlichen Pluralismus, Einsiedeln, Johannes, 1972. Elio Guerriero ha caracterizado la teología del suizo como «teología sinfónica», capaz de reunir a autores muy diversos para componer una melodía; cf. E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar. Eine Monographie, Einsiedeln, Johannes, 1993, 372-375 («Eine symphonische Theologie»).

67. Cf. H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg, Otto Müller, 1964, 91-173 («Mysterium Lunae»).

68. Cf. R. Repole, Il mistero della Chiesa, en S. Noceti – R. Repole (ed.), Commentario ai documenti del Vaticano II, vol. 2: Lumen gentium, Bologna, EDB, 2015, 83-87.

69. Cf. Lev 2,13; Num 18,19; Ez 43,24. Esta dimensión de purificación se aprecia con claridad en el logion «todos serán salados a fuego» (Mc 9,49), que precede a un paralelo de Mt 5,13.

70. Cf. Ad Diognetum VI, en Patres Apostolici, vol. I , F.X. Funk (ed.), Tubingae, Laupp, 1901 400.

71. Cf. H.I. Marrou, Commentaire, en A Diognète, H.I. Marrou (ed.), SC 33, Paris, Cerf, 1951, 146-149.

72. A principios de nuestro siglo, se preguntaba un grupo de teólogos alemanes cuánta teología puede tolerar el espacio público, cf. K. Gabriel – E. Arens – H. Hoping (ed.), Wieviel Theologie verträgt die Öffentlichkeit?, Freiburg, Herder, 2000.

73. Cf. C. Hübenthal – C. Alpers (ed.), T&T Clark Handbook of public theology, London-New York, T&T Clark, 2022.

74. Cf. del Cura Elena, A tiempo y a destiempo, 359-360; I.U. Dalferth, Trascendencia y mundo secular. La orientación de la vida al presente último de Dios, Salamanca, Sígueme, 2017, 286-287 («Carácter público homológico»).

75. Francisco, carta encíclica Lumen fidei, n. 55.

76. Con el texto de Heb 11,16 se inicia y concluye el tratado trinitario de A. Cordovilla, El Misterio de Dios trinitario. Dios-con-nosotros, Madrid, BAC, 2012, xvii y 521; cf. González de Cardedal, Dios, 30-34 («Dios del hombre»).

77. Cf. A. Gesché, Dios, Salamanca, Sígueme, 2010, 155-165 («Sobre la idolatría siempre posible»).

78. A pesar de sus exageraciones, ésta es la tesis válida de T. Ruster, El Dios falsificado. Una nueva teología desde la ruptura entre cristianismo y religión, Salamanca, Sígueme, 2011.

79. Cf. O. González de Cardedal, Dios en la ciudad. Ciudadanía y cristianía, Salamanca, Sígueme, 2013, 115-120; J.R. Flecha Andrés, Confesión pública de Dios ante los nuevos ídolos, en Salmanticensis 48 (2001), 239-270.

80. Karl Barth, aunque no fue el único en oponerse a la ideología emergente, lo hizo con una teología muy matizada y rica, cf. González de Cardedal, El quehacer de la teología, 62-64 y 674-680. Sobre quiénes defendieron al Reich y los argumentos teológicos en que se apoyaron, cf. K. Breuning, Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur (1929-1934), München, Hueber, 1969, 291-321 («Der theologische Hintergrund»).

81. Cf. Cordovilla Pérez, En defensa de la teología, 42-53. Los tres lugares están tomados de González de Cardedal, El lugar de la teología, Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1986, 67-68 que los enumera sin desarrollarlos.

82. Cf. M. Ruiz Campos, ¿Por qué cuesta tanto apreciar la labor del teólogo hoy? Sobre algunos prejuicios antiteológicos, en Teología espiritual 61 (2017), 309-350 y el Elogio de la teología que inicia un estudio que nos viene acompañando: Cordovilla Pérez, En defensa de la teología, 11-34.

83. Cf. González de Cardedal, El quehacer de la teología, 533.

84. Cf. J. Martin Velasco, Una Iglesia intelectualmente habitable, en Sal terrae 78 (1990), 693-706

85. González de Cardedal, El quehacer de la teología, 524. Sobre esta historia, cf. J.M. Rovira Belloso, Introducción a la teología, 79-121; T. Tshibangu, Théologie comme science au XX^e siècle, Kinshasa, Presses universitaires du Zaïre, 1980.

86. Cf. B.P. Göcke – L.V. Ohler (ed.), Die Wissenschaftlichkeit der Theologie I-II, Münster, Aschendorff, 2018-19. El intento de Göcke es meritorio, aunque depende de la aceptación del método analítico como exclusivo; cf. F. Baab, Echoraum oder Horizont? Theologie zwischen Anspruch und Wirklichkeit; ein aktuelles Beispiel, en Knop (ed.), Die Gottesfrage zwischen Umbruch und Abbruch, 228-244.

87. E.J. Justo Domínguez, Después de la modernidad. La cultura posmoderna en perspectiva teológica, Maliaño, Sal terrae, 2020, 198-201.

88. Gesché, Dios, 13.

89. M. Álvarez Gómez, Pensamiento del ser y espera de Dios, Salamanca, Sígueme, 2004, 585.

90. Cf. A. Gesché, El mal, Salamanca, Sígueme, 2010, 10-13.

91. Cf. K. Hemmerle, Weite des Denkens im Glauben- Weite des Glaubens im Denken, en Id., Ausgewählte Schriften, vol. 2: Unterwegs mit dem dreieinen Gott, Freiburg, Herder, 1996, 354-370.

92. Himno de Laudes de la II Semana, cf. Liturgia de las Horas según el rito romano, Barcelona, Coeditores litúrgicos, 1998, 767.

93. Cf. K. Hemmerle, Tesi per una ontologia trinitaria, M.B. Curi – E. Prenga (ed.), Roma, Città Nuova, 2022; I.D. Zizioulas, El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia, Salamanca, Sígueme, 2003, 29-39.

94. Cf. R. Fisichella, Che cos’è la teologia, en Id. – G. Pozzo – G. Lafont, La teologia tra rivelazione e storia. Introduzione alla teologia sistematica, Bologna, EDB, 1999, 117-128 («Il soggetto»).

95. Cf. Francisco, exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 49.

 

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Abstract:

We seek to establish a concrete relationship between Church and theology, by proposing four aspects of the Church in order to determine which theology «serves» to each of these facets of ecclesial being. A missionary theology at the service of a Church called to be a Church «going forth». A Trinitarian theology capable of inspiring a greater concentration of the Church’s proclamation in the kerygma. A «symphonic» theology that helps the Church in her synodal way. And finally, a theology aware of its particular epistemic status to serve the public presence of the Church. The result is a plural and multifaceted vision of theology and the theologian.

Keywords ♦ Sinodality – Kerigma – Sensus fidei – Ecclesial theology